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【原文】
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎?吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉?任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
【译文】
来信写道：“人之心体，原来没有不明的。但受了气的束缚和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通过学、问、思、辨来深谙天下之理，那么，善恶的起因，真伪的分别，就不能知晓，就会肆意放纵，它所产生的危害将不可言表。”
这番话给人的感觉是，“似是而非”。这是因袭从前的错误说法，此处不可不辨明。学、问、思、辨、行，均为所谓的学，少有学而不行的。例如学孝，就必须服侍赡养，躬行孝道，然后才为学。岂能只凭口说舌谈就可以称学孝呢?学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓以命中目标。学写字，就必须备好笔墨纸砚。天下所有的学，没有不去行就称为学的。所以当学的开始，就已经是行了。笃，就是敦厚笃信的意思。说已经去行了，就是切实行连续的工夫。学必有所疑，有疑就有问，问就是学，就是行。问不能无所疑，有疑就有思。思就是学，就是行。思不能无所疑，有疑就有辨。辨就是学，就是行。辨已明，思已慎，问已审，学已能，还在连续用功，这就叫做笃行。并不是说在学、问、思辨之后，才肯着手去行。因此，针对能做成事而言，为学;针对解除困惑而言，为问;针对通晓事物的道理而言，为思;针对精细考察而言，为辨;针对踏踏实实地做而言，为行。分析它们的功用，有五个方面;综合它们所干的事，唯有一件。我的心理统一为本体、知行并进是功夫的观点，此处正是我不同于朱熹的现点的地方。如今，你只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这样反以学、问、思、辨为知，而穷理则没有行了。天下岂有不行而学的?岂有不行就可以称为穷究天理的?程颢说：“只穷理，便尽性至命。”因此，必须行仁达到仁的极限，之后才能说穷尽了仁的理;行义达到义的极限，之后才能说穷尽了义的理。行仁达到仁的极限;就能尽仁的性，行义达到义的极限，就能尽义的性。学已经能穷理到极限，却还未落实到行动之中，天下岂有这种情况?由此可知，不行不可以看成学，不行不可以看成穷究天理。知行是合一并进，再不能把它们分为两件事了。万事万物的理，不在我心外。而非要说穷尽天下的理，这大概是认为我心的良知不足，而非要向外广求天下的事物，以弥补心的不足。这仍然是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽有人资质低下，要付出比别人多百倍的艰苦努力，但当到了尽性知天这一功夫的极限，也不过是尽我的良知罢了。良知以外，还能再加分毫吗?现在，一定要说穷尽天下的理而不知返回到内心寻求，那么，你所说的善恶的起困、真伪的分别，摒除了我心的良知，又将如何体察呢?你所说的气的束缚与物的蒙蔽，正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了。今天，要剔除这一毛病，不知在内心做功，却想向外寻求，如同眼睛看不清，不去服药调理来治疗眼疾，反而到身外盲目地寻找光亮，试问，光亮如何能找到?肆意放纵的坏处，也是因为不能在人心良知上仔细究察天理。这种差之毫厘，谬以千里的问题，不得不辨别清楚。你不要认为我讲的太严厉，太刻薄了。
〔评析〕
这段宏论围绕着学、问、思、辨、行，反复比拟、反复论证，最终还是落实在一个“知行合一”上。陽明先生认为，成就一件事或理念，必须知行并重，知而不去行动、实践，便不算其知。因此，先生历来反对空谈。空谈不足以成事，笃行才有事业成功的希望，此点正是陽明心学至今仍具实用价值的原因。
【原文】
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合?”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉?心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理’字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎?夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪?盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
【译文】
来信写道：“先生，您教导学生去致知、明德，却劝诫他们不要即物穷理，假若让懵懂的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能够有知识，有德行吗?即使他静中有觉，对本性微有体悟，难道他真能知晓古今，通达事变，在国家需要时派上用场吗?您说：‘知是意的体，物是意的用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐与道不能一致。”
我说格物致知，正是为了穷尽天理，并没有告诫别人去穷尽天理，而让他深居端坐，一无所事。若把即物穷理讲成是如前所述，重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本有的良知，那么，愚蠢变得聪明，柔弱变得刚强。最终，他就能立大本，行大道，九经之类，就能一以贯之而无遗漏，怎么还会忧虑没有实际用处呢?那些只谈空虚寂静的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以发现本有的良知，因而抛弃了伦理，并以寂灭虚无为平常。所以，它不能治理好家庭、国家及天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢?心为身的主宰，而心的虚灵明觉，即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知困惑应而动，就为意。先有知后才有意，没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗?意的作用，必有相应的物。物，亦即事。例如，意用于事亲，事亲就是一物;意用于治民，治民就是一物;意用于读书，读书就是一物;意用于断案，断案就是一物。只要是意作用的地方，总会有物存在。有这个意，就有这个物。没有这个意，也就没有这个物。物难道不是意的作用吗?“格”的意思，有作“至”解的。比如“格于文祖”、“有苗来格”，需用“至”来解。然而，到文祖庙前祭祀，必须纯孝虔敬，对人间和陰府的理，无一不晓，然后才为格。苗人的愚钝，只有先实施礼乐教化，然后才能格，因此格也有“正”的意思。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”，怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢?若用“至”的意思，必说“穷至事物之理”，然后这种解释方通。但如此一来，功夫的关键全在“穷”字上，用功的对象，全在“理”字上。如果前面删去“穷”，后面删掉“理”，直接说致知在至物，能通吗?“穷理尽性”是圣人早有的教诲，在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢?《大学》的“格物”，和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近，但还有微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功，所以，说穷理，格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了;说格物，就必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如今片面地举出格物，说这就是穷理，这只把穷理看成知，而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义，连穷理的意思也歪曲了。后世的学问，之所以把知行分成前后两截，使知行愈加支离破碎，而圣学日益残缺暗淡，其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张，认为我的观点与道不相一致，如此也不足为怪了。
〔评析〕
此段分析了后世学者之所以将知行分成两截的根源所在。陽明先生认为，《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”，大义相近，但也有其微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功。说穷理、格物、致知、诚意、正心的功夫全含藏其中了;而说格物，却必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如果片面地强调格物，便是忽视了行，所以，知行便分成了前后两截。
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| 文章标签：传习录 王阳明 |
| 文章作者：明·王阳明 文章来源：网络 更新日期：2023-05-09 |
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